Categoría: Teología

El Milenio de la Iglesia (2)

El Milenio de la Iglesia (2)

¿Qué define la Iglesia?

A lo largo de esta historia bimilenaria la Ekklesía ha sobrevivido un número no pequeño de altibajos y laceraciones, mayormente auto infligidas.  La pregunta es si en todo este proceso ha logrado conservar su identidad. Pero esto nos exige preguntarnos sobre las características que definen la Iglesia.

En la tradición de la Iglesia Católico-Romana, se percibe a sí misma
dotada de infalibilidad y jurisdicción sobre el mundo. Por naturaleza la Iglesia es una, santa, católica y apostólica, por le que le fue dado una función: es el medio necesario para la salvación. La pertenencia a la Iglesia es un paso anterior a la salvación, resumido en la declaración Extra Ecclesiam nulla salus. Esta intermediación entre Dios y la humanidad se ejerce a través de los instrumentos de la gracia que se encuentran en su poder exclusivo. Lo que define a la Iglesia son los sacramentos.

A Calvino se adscribe declarar que “…la Iglesia se ha de descubrir donde la palabra de Dios es predicada en su pureza, y los sacramentos administrados según las instrucciones de Cristo”. Esto limita la definición de la Iglesia a ser instrumento doctrinal y sacramental, y deja a un lado otras notas esenciales de la Iglesia como la misión evangelizadora, la ética práctica y social, y otras más.  En este sistema, lo que define la Iglesia es su ortodoxia.

No olvidemos el concepto eclesial que comparten las comunidades de la herencia radical para las cuales la Iglesia es la asamblea de los que han aceptado la salvación por fe en Jesucristo. Es la nueva comunidad de discípulos, un cuerpo con muchos miembros, dispuesto de tal forma que, mediante un único Espíritu realizan el trabajo que Dios les ha encomendado: participar en la realización de la paz y de la justicia que Dios ha prometido. La Iglesia es la reunion de los seguidores de Cristo y lo que la define es la ortopraxia.

Miremos también a las corrientes pentecostales, nacidas más recientemente. Sería una exageración argumentar que tiene una eclesiología. En sus agrupaciones más puros se considera a la Iglesia como el espacio donde el Espíritu Santo reparte dones, en los más pragmáticos, es el lugar donde el creyente individual encuentra la llave a una vida de bendiciones.

En cierta medida hay algunas verdades en cada una de las concepciones y, probablemente, un grupo de textos bíblicos importantes para respaldarlas. Hecho es, que la realidad historica no corresponde a las pretensiones teológicas.

La Iglesia jamás ha vivido hasta la altura de las expectativas de su origen, su identidad, y su propósito; a menos no como un todo, ni siquiera en su mayoría, sino -apenas- en ‘remanentes’.

Si es así, entonces hay que sonar la alarma o renunciar a esperar a volver a ver a Cristo algún día. Porque o el Evangelio no es el poder transformador que estamos convencidos que es -en cual caso fuéramos ilusos y en vano nuestra fe-, o la triste verdad es que todavía no hemos descubierto quiénes somos cuando decimos que somos la Iglesia de Cristo.

A través de la observación del Nuevo Testamento me inclino a decir: la Iglesia se define por la cualidad de sus relaciones.

Las relaciones de la Iglesia

  1. El componente terrenal de la Iglesia es la comunidad de los santos. Sin embargo, esta no tiene existencia propia sin mantener una relación ininterrumpida, sin estorbos, cálida y sumisa con su cabeza, el Señor Jesucristo. La Iglesia no tiene vida en sí misma; depende del Señor en todo. Así que la calidad de esta relación es prioritaria en la definición de la Iglesia.
  2. No obstante, ¿cómo podrá estar funcionando la comunión entre Iglesia terrenal y Su Señor, sin que esta comunidad de los santos sea un organismo vivo, caracterizado por relaciones entre sus miembros que reflejan con fidelidad la alta calidad de au comunión con el Señor. La Iglesia tiene que convivir entre sí como convive con Dios.
  3. Porque sólo entonces también podrá funcionar la tercera clase de relaciones, las entre Iglesia y el mundo. Hoy en día ya no es suficiente hablar del entorno inmediato, es literalmente el mundo en escala global. Pero, lo mismo que antes, sí el mundo no logra percibir lo extraordinario de la Iglesia -demostrada por su convivencia y fidelidad al Señor Jesucristo- ,  la relación pierde la cualidad evangelística, aquella por la cual el Señor insistió de dejarnos en medio del mundo sin ser como el mundo. Está un juego lo más importante: la razón de ser.

Hará falta un vistazo a la historia para analizar de qué manera la Iglesia ha vivido esas tres clases de relaciones a lo largo de los siglos, cuáles han sido los efectos y qué podemos, pues, aprender de ello.

Continuará…

El Milenio de la Iglesia (1)

El Milenio de la Iglesia (1)

La doctrina que hace falta

Para muchos creyentes, la renovación doctrinal de la Reforma, era lo ultimo que faltaba para dar expresión definitiva a la enseñanza de la Iglesia.

Pero, al sólo pensar un poco, nos damos cuenta que, por supuesto, no es así. El Pentecostalismo, por ejemplo, aunque presente de forma intrínseca siempre, no encontró manifestación doctrinal explícita sino a finales del siglo XX. Lo mismo se puede decir de la Misiología, cuyo reconocimiento como rama de la teología sistemática no empezó antes del ultimo siglo y sólo en el presente está adquiriendo matices definidas. Y capítulos enteros de la antropología bíblica tienen que escribirse de nuevo sobre todo lo que tiene que ver con la identidad y el papel de la mujer, por ende, con el ser humano mismo. Esto, por su parte, tiene como consecuencia un concepto renovado sobre la participación femenina en el gobierno y las funciones eclesiales.

En un examen del pensamiento cristiano y de su impacto a la vida y el ministerio de la Iglesia, se cristalizan dos focos principales cuyo desarrollo ha abarcado largos siglos, mucha controversia, y chorros de sangre.

El milenio de la Cristología

Si alguna inquietud doctrinal obsesionó a la Iglesia del primer milenio, era antes que nada la identidad de su fundador y cabeza. La pregunta sobre quién era Jesús de Nazaret, cuál era su persona y su naturaleza, provocó tal pluralidad de respuestas, semejantes discusiones y disputas, que, por primera vez, la unidad de la Iglesia se vio en peligro.

Causó los primeros muertos inflingidos por la iglesia dentro de sí misma. Causó el primer cisma en lo que hasta entonces había sido una sóla entidad.  Causó también los primeros intentos de conciliación, las primeras formulaciones confesionales de la doctrina, los credos. Y fue un Credo el que, a pesar de otras controversias estruendas, dio la definición última a la cristiandad por siglos venideros.

Incluso la liberación de la dogmática por los teólogos liberales del siglo XIX no prevaleció por mucho tiempo, habiendo sido destituido por una nueva ortodoxia, tanto liberadora como afirmadora de lo que desde Calcedonia 451 es la confesión común de los creyentes cristianos:

“Jesucristo es una persona divina con naturaleza divina y naturaleza humana.”

Trágicamente, haber extraído de las Escrituras una mayor comprensión de la persona de Dios (entendiendo que sin comprender la persona de Jesucristo no hay comprensión de la Trinidad), no se manifestó en perfilar la identidad cristiana y nuestro papel como agente de Dios en el mundo.

El milenio de la Soteriología

La duda sobre la forma en la que la Iglesia administraba el bienestar de las almas, surgió mucho antes de la venta de indulgencies, que se consituyó sólo en la chispa que hizo estallar el polvorín acumulado por los siglos. En el centro del cuestionamiento se encontraba el monopolio que la Iglesia reclamó sobre los instrumentos de santificación, los sacramentos, entre ellos el más importante, la absolución del pecado, otorgada en la confesión. Era un reclamo eclesial basado en lo histórico, no en lo bíblico.

Repetidos movimientos, posteriormente llamados prerrefomartorios, se mostraron críticos y dispuestos a abolir este prerrogativo de la Iglesia. Junto con el gran número de auténticos herejías, fueron combatidos y erradicados sin conmiseración.

Hasta que… la historia de la Reforma hace claro que tenía éxito donde los demás habían sucumbido, ante todo por dos motivos:

  • La superioridad de su manifestación teológica que, por medio de la recién introducida imprenta, fue divulgada con rapidez y gran impacto.
  • Su conveniencia política dentro del ambiente europeo del siglo XVI que le valió el apoyo de una clase dominante.

De ahí que, incluso antes de que Lutero apareció en la Dieta de Worms para afirmar su interpretation no autorizada de las Escrituras, hasta los niños en muchas regions del Sacro Imperio Aleman sabían repetir la verdad central de la Reforma:

“El justificado por la fe, vivirá.”

Sin embargo, el saber sobre cómo el hombre llega a salvación, sólo de forma limitada contribuyó a la formación de la nueva humanidad. A muchos, los hace soberbios por saberse ‘elegidos’. Como el primer pueblo de Dios se sienten privilegiados frente a los que no han sido destinados a salvación. A otros, les hace cómodos: ya que somos salvados por fe y no por obras, creer era lo importante, no la acción. Últimamente, creer ya no significa creer en el Jesucristo divino, el que se hizo hombre para que pudiéramos imitar su perfección; numerosos ‘líderes espirituales’ enseñan que creer significa creer que Dios nos ayuda a alcanzar aspiraciones personales.

Poco de esto hace avanzar al propósito de Dios: volver toda la creación a su gobierno, o, como también se expresa: “Unir todas las cosas en Cristo”.

El milenio de la Eclesiología

Sí, está dicho. La doctrina que hace falta, que ha sido tergiversada por el catolicismo romano, y que sólo rudimentariamente tiene espacio en la teología sistemática evangélica; la doctrina  que, por ende, se ejerce en la teología práctica a manera de la conveniencia humana, no según la interpretación de las Escrituras, es la doctrina de la Iglesia.

Sólo en la Iglesia verdadera el  verdaderamente salvado puede encontrarse con el Salvador verdadero.

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31 de octubre 1999

31 de octubre 1999

Convivencia y cooperación sin renuncia

A finales del segundo milenio y 469 años después de la Reforma Protestante, Augsburgo, la localidad bávara en Alemania se ha vuelto a convertir en cruce de caminos del cristianismo. Aquí se firmó el 31 de octubre de 1999 la Declaración conjunta entre católicos y luteranos sobre la doctrina de la justificación. Fue éste precisamente el argumento que dividió a las dos iglesias en 1530, cuando los luteranos presentaron al emperador Carlos V la Confesión Augustana y donde en 1555 se acordó la Paz de Augsburgo.

Motivos de publicar la Declaración Común

Papst Franziskus umarmt in Lund die lutherische Bischöfin von Uppsala, Antje Jackelen. Foto: ReutersPapa Francisco abraza a Antje Jackelen, obispa luterana de Uppsala (Suecia)

En el aniversario 500 de la Reforma protestante la declaración común de los que anteriormente se combatían con espada y fuego provoca dos sentimientos contrarios: a un lado, indescriptible tristeza por los millones de vidas que el conflicto confesional ha cobrado en ambos lados y entre los que no pertenecían a ninguno, así como por las desgracias personales y familiares que hasta hace poco ha provocado. Sin embargo, también nos genera la esperanza afianzada que el ser humano es capaz de aprender de sus errores y que personas de diferentes convicciones pueden convivir y cooperar en lo que ambos definan como buena causa, sin que ninguno tenga que renunciar a lo que es esencial para su fe más profunda.

La fecha escogida para la firma del documento era particularmente simbólica, pues recuerda también aquel 31 de octubre de 1517 en el que Martín Lutero publicó sus 95 tesis de Wittemberg, dando inicio al movimiento reformador. El acuerdo sobre el texto fue anunciado el anterior 11 de junio en Ginebra -otra ciudad significativa para la Reforma-, después de que la Iglesia católica pidiera que se hicieran algunos añadidos a un texto base para aclarar mejor  conceptos relacionados con la cuestión del pecado y de la cooperación del hombre en la salvación. El texto firmaron el cardenal Edward Idriss Cassidy, presidente del Consejo Pontífico para la Unidad de los Cristianos, y el obispo Christian Krause, presidente de la Federación Luterana Mundial. Recoge los frutos de 30 años de diálogo surgido tras el Concilio Vaticano II. Ofrecemos la traducción al castellano que ha distribuido a través de la agencia católica AICA la Conferencia Episcopal de Argentina.

DECLARACIÓN OFICIAL CONJUNTA ENTRE LA FEDERACION LUTERANA MUNDIAL Y LA IGLESIA CATOLICA SOBRE LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACION. Augsburgo.

1. Sobre la base de los acuerdos alcanzados en la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (DJ), la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica declaran: «La doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay un consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina» (DJ 40). Con base en este concurso la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica declaran: «Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y, las condenas de las Confesiones luteranas no se aplican al magisterio de la Iglesia Católica expuesto en la presente declaración» (DJ 41).

2. Con relación a la Resolución que, acerca de la Declaración conjunta, fue tomada por parte del Consejo de la Federación Luterana Mundial del 16 de junio de 1998, y la respuesta de la Iglesia Católica del 25 de junio de 1998, y los interrogantes planteados por ambas, la declaración adjunta (denominada ‘Anexo’) acredita ulteriormente el consenso alcanzado en la Declaración conjunta, de modo que sea claro que las anteriores mutuas condenas doctrinales no son aplicables a las enseñanzas de ambas partes, tal como vienen presentadas en la Declaración conjunta.

3. Las dos partes en diálogo están comprometidas a continuar y profundizar el estudio acerca de los fundamentos bíblicos de la doctrina de la justificación. También buscarán una ulterior comprensión común de la doctrina de la justificación más allá de lo que ha sido tratado en la Declaración conjunta y la declaración substancial adjunta. Basados en el consenso alcanzado, es necesario continuar el diálogo; concretamente, se requiere una ulterior clasificación sobre las cuestiones mencionadas especialmente en la Declaración conjunta (DJ 43), para poder alcanzar la plena comunión eclesial, una unidad en la diversidad, en la que las restantes diferencias podrían ser «reconciliadas» y no tendrían más una fuerza divisoria. Católicos y Luteranos continuarán ecuménicamente sus esfuerzos en su testimonio común de interpretar el mensaje de la justificación en un lenguaje apropiado para los hombres y mujeres de hoy, y con referencia a las preocupaciones, tanto individuales como sociales, de nuestro tiempo. Con esta firma, la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial confirman la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación en su totalidad.

———- ANEXO ———-

1. Las siguientes elucidaciones subrayan el consenso alcanzado en la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (DJ) con referencia a las verdades básicas de la justificación; así se pone en claro que las condenas mutuas de los tiempos pasados no se aplican a las doctrinas católica y luterana sobre la justificación tal como éstas son presentadas en la Declaración conjunta.

2. «Juntos confesamos: Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras» (DJ 15).

a) «Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado» (DJ 22). La justificación, por la que Dios «confiere el don de una nueva vida en Cristo» (DJ 22), es perdón de los pecados y hace justos. «Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios» (Rom 5,1). Somos «llamados hijos de Dios, pues, lo somos» (1 Jn 3, 1). Somos verdadera e internamente renovados por la acción del Espíritu Santo, permaneciendo siempre dependientes de su acción en nosotros. «Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; paso lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor. 5,17). En este sentido, los justificados no siguen siendo pecadores. Aun así nos engañamos si decimos que no tenemos pecado (1Jn 1: 8-10), cf. DJ 28). «Pues todos caemos muchas veces» (ST 3,2) «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13).

Cuándo oramos solo podemos decir, como el recaudado de impuestos, «¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy un pecador!» (Lc 18,13). Esto es expresado de diversas maneras en nuestras liturgias. Juntos escuchamos la exhortación «no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias» (Rom 6, 12). Lo que nos recuerda es el peligro continuo que viene del poder del pecado y su acción en los cristianos. En este sentido, Católicos y Luteranos juntos pueden comprender al cristiano como simul justus et peccator, a pesar de sus diferentes aproximaciones a este argumento tal como es expresado en DJ 29-30.

b) El concepto de «concupiscencia» es usado por Católicos y Luteranos con sentidos diferentes. En los escritos confesionales luteranos, la concupiscencia es entendida como el deseo egoísta de los seres humanos que a la luz de la Ley, espiritualmente entendida, es visto como pecado. En la comprensión católica, la concupiscencia es una inclinación que permanece en los seres humanos aún después del bautismo, que viene del pecado y conduce a él. A pesar de las diferencias aquí incluidas, desde la perspectiva luterana se puede reconocer que el deseo puede llegar a ser la abertura por la que el pecado ataca. Debido al poder del pecado, el entero género humano sobrelleva la tendencia a oponerse a Dios. Esta tendencia, de acuerdo con las concepciones católica y luterana, «no corresponde al designio inicial de Dios para la humanidad» (DJ 30). El pecado tiene un carácter personal y, en cuanto tal, conlleva a la separación de Dios. Es el deseo egoísta del hombre viejo y la falta de confianza y amor hacia Dios. La realidad de la salvación en el bautismo y el peligro que viene del poder del pecado pueden ser expresados de tal manera que, de un lado, se enfatice el perdón de los pecados y la renovación de la humanidad en Cristo por el bautizado y, de otra parte, puede ser visto que los justificados «están expuestos, también constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Rom 6, 12-14), y no están eximidos de luchar durante toda su vida contra la oposición a Dios (…)» (DJ 28).

c) La justificación tiene lugar «solo por gracia» (DJ 15 y 16), por la sola fe; la persona es justificada «sin las obras» (Rom 3, 28, cf. DJ 25). «La gracia crea la fe no solo cuando la fe comienza en una persona, sino hasta cuando esta fe termina» (Tomás de Aquino, S.Th II/II 4, 4 ad 3). La obra de la gracia de Dios no excluye la acción humana: Dios obra todo, la voluntad y la realización, por eso estamos llamados a esforzarnos (cf. Fil 2, 12 ss). «Desde el momento en que el Espíritu Santo ha iniciado su obra de regeneración y renovación en nosotros, mediante la Palabra y los santos sacramentos, es seguro que podemos y debemos cooperar por el poder del Espíritu Santo…» (Fórmula de Acuerdo, FC SD II, 64s; BSKL 897, 37 ss).

d) La gracia como fraternidad de los justificados con Dios en la fe, esperanza y caridad es siempre recibida de la obra creadora y salvífica de Dios (cf. DJ 27). Pero es todavía responsabilidad de los justificados no echar a perder la gracia que vive en ellos. La exhortación a hacer buenas obras es una exhortación a practicar la fe (cf. BSLK 197,45). Las buenas obras de los justificados «deben hacerse para confirmar su llamada, esto es, para que no abandonen su llamado al pecar de nuevo» (Apol. XX, 13, BSLK 316, 18-24); referido a 2Pe 1, 10; cf. También FC SD IV, 33; BSLK 948, 9-23). En este sentido, Luteranos y Católicos pueden entender juntos lo que se ha dicho acerca de «preservar la gracia» en DJ 38 y 39. Ciertamente, «todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la obtiene» (DJ 25).

e) Por la justificación somos incondicionalmente llevados a la comunión con Dios. Esto incluye la promesa de la vida eterna: «Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante» (Rom 6, 5; cf. Jn 3, 36; Rom 8, 17). En el juicio final, los justificados serán juzgados también por sus obras (cf. Mt 16, 27; 25, 31-46; Rom 2, 16; 14, 12; 1Cor 3, 8; 2 Cor 5, 10, etc). Enfrentamos un juicio en el que la sentencia misericordiosa de Dios aprobará todo lo que en nuestra vida y obras corresponda a su voluntad. De todas formas, todo lo que en nuestra vida es injusto será descubierto y no entrará en la vida eterna. La Fórmula de Acuerdo también declara: «Es expreso mandato y voluntad divina qe los creyentes realicen las buenas obras que el Espíritu Santo obra en ellos, y Dios está dispuesto a alegrarse con ellos por Cristo y promete recompensarlos gloriosamente en esta vida y en la vida futura» (FC SD IV, 38). Toda recompensa es una recompensa de gracia, que no podemos reclamar.

3) La doctrina de la justificación es medida o criterio para la fe cristiana. Ninguna enseñanza puede contradecir este criterio. En este sentido, la doctrina de la justificación es «un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica de nuestras Iglesias» (DJ 18). Como tal, tiene su verdad y significado específico al interno del entero contexto de la confesión fundamental de la fe trinitaria de la Iglesia. «Compartimos la meta de confesar a Cristo en quien debemos creer primordialmente por ser el solo mediador» (1 Tim 2,5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y pródiga sus dones renovadores» (DJ 18). 4) La Respuesta de la Iglesia Católica no pretende poner en cuestión la autoridad de los Sínodos Luteranos o de la Federación Luterana Mundial. La Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial iniciaron el diálogo y lo han llevado a cabo como partes con iguales derechos («par cum part»). No obstante las diferentes concepciones acerca de la autoridad en la Iglesia, cada parte respeta el proceso propio de la otra para alcanzar las decisiones doctrinales.

———- DECLARACION ———-
«DECLARACIÓN CONJUNTA SOBRE LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN IGLESIA CATÓLICA ROMANA – IGLESIAS DE LA TRADICIÓN LUTERANA»

Preámbulo

1. La doctrina de la justificación tuvo una importancia capital para la reforma luterana del siglo XVI. De hecho, sería el «artículo primero y principal» (1), a la vez, «rector y juez de las demás doctrinas cristianas» (2). La versión de entonces fue sostenida y defendida en particular por su singular apreciación contra la teología y la Iglesia católica romana de la época que, a su vez, sostenían y defendían una doctrina de la justificación de otra índole. Desde la perspectiva de la Reforma, la justificación era la raíz de todos los conflictos, y tanto en las Confesiones luteranas (3) como en el Concilio de Trento de la Iglesia Católica Romana, hubo condenas de una y otras doctrinas. Estas últimas siguen vigentes, provocando divisiones dentro de la Iglesia.

2. Para la tradición luterana, la doctrina de la justificación conserva esa condición particular. De ahí que desde el principio, ocupara un lugar preponderante en el diálogo oficial luterano – católico romano.

3. Al respecto, les remitimos a los informes E1 Evangelio y la Iglesia (1972) (4) y Iglesia y justificación (1994) (5) de la Comisión luterano-católico romana; Justificación por Fe (1983) (6) del Diálogo luterano-católico romano de los EE.UU. y Las Condenaciones de la Era de la Reforma ¿Aún dividen? (1986) (7) del Grupo de trabajo ecuménico de teólogos protestantes y católicos de Alemania. Las iglesias han acogido oficialmente algunos de estos informes de los diálogos; ejemplo importante de esta acogida es la respuesta vinculante que en 1994 dio la Iglesia Evangélica Unida de Alemania al estudio Condenaciones al más alto nivel posible de reconocimiento eclesiástico, junto con las demás iglesias de la Iglesia Evangélica de Alemania (8).

4. Respecto a los debates sobre la doctrina de la justificación, tanto los enfoques y conclusiones de los informes de los diálogos como las respuestas trasuntan un alto grado de acuerdo. Por lo tanto, ha llegado la hora de hacer acopio de los resultados de los diálogos sobre esta doctrina y resumirlos para informar a nuestras iglesias acerca de los mismos a efectos de que puedan tomar las consiguientes decisiones vinculantes.

5. Una de las finalidades de la presente Declaración conjunta es demostrar que a partir de este diálogo, las iglesias luteranas y católica romana (9) se encuentran en posición de articular una interpretación común de nuestra justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo. Cabe señalar que no engloba todo lo que una y otra iglesia enseñan acerca de la justificación, limitándose a recoger el consenso sobre las verdades básicas de dicha doctrina y demostrando que las diferencias subsistentes en cuanto a su explicación, ya no dan lugar a condenas doctrinales.

6. Nuestra declaración no es un planteamiento nuevo e independiente de los informes de los diálogos y demás documentos publicados hasta la fecha; tampoco los sustituye, más bien, tal como lo demuestra la lista de fuentes que figura en anexo, se nutre de los mismos y de los argumentos expuestos en ellos.

7. Al igual que los diálogos en sí, la presente Declaración conjunta se funda en la convicción de que al superar las cuestiones controvertidas y las condenas doctrinales de otrora, las iglesias no toman estas últimas a la ligera y reniegan su propio pasado. Por el contrario, la declaración está impregnada de la convicción de que en sus respectivas historias, nuestras iglesias han llegado a nuevos puntos de vista. Hubo hechos que no solo abrieron el camino sino que también exigieron que las iglesias examinaran con nuevos ojos aquellas condenas y cuestiones que eran fuente de división.

I. El mensaje bíblico de la justificación

8. Nuestra escucha común de la palabra de Dios en las Escrituras ha dado lugar a nuevos enfoques. Juntos oímos lo que dice el evangelio: «De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito para que todo aquel que en él cree no se pierda sino que tenga vida eterna» (San Juan 3:16). Esta buena nueva se plantea de diversas maneras en las Sagradas Escrituras. En el Antiguo Testamento escuchamos la palabra de Dios acerca del pecado (Sal 51:1-5; Dn 9:5 y ss; Ec 8:9 y ss; Esd 9:6 y ss) y la desobediencia humana (Gn 3:1-19 y Neh 9:16-26), así como la «justicia» (Is 46:13; 51:5-8; 56:1; cf 53:11; Jer 9:24) y el «juicio» de Dios (Ec 12:14; Sal 9:5 y ss; y 76:7-9).

9. En el Nuevo Testamento se alude de diversas maneras a la «justicia» y a la «justificación» en los escritos de San Mateo (5:10; 6:33 y 21:32), San Juan (16:8-11); Hebreos (5:1-3 y 10:37-38), y Santiago (2:14-26) (10). En las epístolas de San Pablo también se describe de varias maneras el don de la salvación, entre ellas: «Estad pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres» (Ga 5:1-13, cf. Ro 6:7); «Y todo esto proviene de Dios que nos reconcilió consigo mismo» (2 Co 5:18-21, cf Ro 5:11); «tenemos paz para con Dios» (Ro 5: l); «nueva criatura es» (2 Co 5:17); «vivos para Dios en Cristo Jesús» (Ro 6:11-23) y «santificados en Cristo Jesús» (1 Co 1:2 y 1:31; 2 Co 1: l). A la cabeza de todas ellas está la «justificación» del pecado de los seres humanos por la gracia de Dios por medio de la fe (Ro 3:23-25), que cobró singular relevancia en el período de la Reforma.

10. San Pablo asevera que el evangelio es poder de Dios para la salvación de quien ha sucumbido al pecado; mensaje que proclama que «la justicia de Dios se revela por fe y para fe» (Ro 1:16-17) y ello concede la «justificación» (Ro 3:21-31). Proclama a Jesucristo «nuestra justificación» (1 Co 1:30) atribuyendo al Señor resucitado lo que Jeremías proclama de Dios mismo (23:6). En la muerte y resurrección de Cristo están arraigadas todas las dimensiones de su labor redentora porque él es «Señor nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación» (Ro 4:25). Todo ser humano tiene necesidad de la justicia de Dios «por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios» (Ro 1: 18; 2;23-3:22; 1 1:32 y Gá 3:1 l). En las epístolas de San Pablo, la justicia de Dios es también poder para aquellos que tienen fe (Ro 1: 17 y 2 Co 5:2 l). Él hace de Cristo justicia de Dios para el creyente (2 Co 5:2 l). La justificación nos llega a través de Cristo Jesús «a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre» (Ro 3:2, véase 3:21-28). «Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. No por obras…» (Ef 2:8-9).

11. La justificación es perdón de los pecados (cf. Ro 3:23-25; Hechos 13:39 y San Lucas 18:14), liberación del dominio del pecado y la muerte (Ro 5:12-21) y de la maldición de la ley (Gá 3:10-14) y aceptación de la comunión con Dios: ya pero no todavía plenamente en el reino de Dios a venir (Ro 5:12). Ella nos une a Cristo, a su muerte y resurrección (Ro 6:5). Se opera cuando acogemos al Espíritu Santo en el bautismo, incorporándonos al cuerpo que es uno (Ro 8:1-2 y 9:1 1 -5 y 1 Co 12; 12-13). Todo ello proviene solo de Dios, por la gloria de Cristo y por gracia mediante la fe en «el evangelio del Hijo de Dios» (Ro 1:1-3).

12. Los justos viven por la fe que dimana de la palabra de Cristo (Ro 10: 17) y que obra por el amor (Gá 5:6), que es fruto del Espíritu (Gá 5:22) pero como los justos son asediados desde dentro y desde fuera por poderes y deseos (Ro 8:3 5 -3 9 y Gá 5:16-2 1) y sucumben al pecado (1 Jn 1: 8 y 1 0) deben escuchar una y otra vez las promesas de Dios y confesar sus pecados(1 Jn 1:9), participar en el cuerpo y la sangre de Cristo y ser exhortados a vivir con justicia, conforme a la voluntad de Dios. De ahí que el Apóstol diga a los justos: «… ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es quien en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Flp 2:12-13). Pero ello no invalida la buena nueva: «Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús» (Ro 8:I) y en quienes Cristo vive (Gá 2:20). Por la justicia de Cristo «vino a todos los hombres la justificación que produce vida» (Ro 5:18).}

II. La doctrina de la justificación en cuanto problema ecuménico

13. En el siglo XVI, las divergencias en cuanto a la interpretación y aplicación del mensaje bíblico de la justificación no solo fueron la causa principal de la división de la iglesia occidental, también dieron lugar a las condenas doctrinales. Por lo tanto, una interpretación común de la justificación es indispensable para acabar con esa división. Mediante el enfoque apropiado de estudios bíblicos recientes y recurriendo a métodos modernos de investigación sobre la historia de la teología y los dogmas, el diálogo ecuménico entablado después del Concilio Vaticano II ha permitido llegar a una convergencia notable respecto a la justificación, cuyo fruto es la presente declaración conjunta que recoge el consenso sobre los planteamientos básicos de la doctrina de la justificación. A la luz de dicho consenso, las respectivas condenas doctrinales del siglo XVI ya no se aplican a los interlocutores de nuestros días.

III. La interpretación común de la justificación

14. Las iglesias luterana y católica romana han escuchado juntas la buena nueva proclamada en las Sagradas Escrituras. Esta escucha común, junto con las conversaciones teológicas mantenidas en estos últimos años, forjaron una interpretación de la justificación que ambas comparten. Dicha interpretación engloba un consenso sobre los planteamientos básicos que, aun cuando difieran, las explicaciones de las respectivas declaraciones no contradicen.

15. En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios Trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: «Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras» (11).

16. Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvación en Cristo. Solo a través de El somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyentes y que, a la vez, los conduce a la renovación de su vida que Dios habrá de consumar en la vida eterna.

17. También compartimos la convicción de que el mensaje de la justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo: Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece únicamente al perdón y la misericordia renovadora que de Dios imparte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca por mérito propio cualquiera que este sea.

18. Por consiguiente, la doctrina de la justificación que recoge y explica este mensaje es algo más que un elemento de la doctrina cristiana y establece un vínculo esencial entre todos los postulados de la fe que han de considerarse internamente relacionados entre sí. Constituye un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica de nuestras iglesias. Cuando los luteranos resaltan el significado sin parangón de este criterio, no niegan la interrelación y el significado de todos los postulados de la fe. Cuando los católicos se ven ligados por varios criterios, tampoco niegan la función peculiar del mensaje de la justificación. Luteranos y católicos compartimos la meta de confesar a Cristo en quien debemos creer primordialmente por ser el solo mediador (1 Ti 2:5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores.

IV. Explicación de la interpretación común de la justificación

IV-1. La impotencia y el pecado humanos respecto a la justificación

19. Juntos confesamos que en lo que atañe a su salvación, el ser humano depende enteramente de la gracia redentora de Dios. La libertad de la cual dispone respecto a las personas y las cosas de este mundo no es tal respecto a la salvación porque por ser pecador depende del juicio de Dios y es incapaz de volverse hacia él en busca de redención, de merecer su justificación ante Dios o de acceder a la salvación por sus propios medios. La justificación es obra de la sola gracia de Dios. Puesto que católicos y luteranos lo confesamos juntos, es válido decir que:

20. Cuando los católicos afirman que el ser humano «coopera», aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que dimana de la innata capacidad humana.

21. Según la enseñanza luterana, el ser humano es incapaz de contribuir a su salvación porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su acción redentora. Los luteranos no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que solo puede recibir la justificación pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificación sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la Palabra de Dios.

IV.2. La justificación en cuanto perdón del pecado y fuente de justicia

22. Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado, confiriéndole el don de una nueva vida en Cristo. Cuando los seres humanos comparten en Cristo por fe, Dios ya no les imputa sus pecados y mediante el Espíritu Santo les transmite un amor activo. Estos dos elementos del obrar de la gracia de Dios no han de separarse porque los seres humanos están unidos por la fe en Cristo que personifica nuestra justificación (1 Co 1:30): perdón del pecado y presencia redentora de Dios.

Puesto que católicos y luteranos lo confesamos juntos, es válido decir que:

23. Cuando los luteranos ponen el énfasis en que la justicia de Cristo es justicia nuestra, por ello entienden insistir sobre todo en que la justicia ante Dios en Cristo le es garantizada al pecador mediante la declaración de perdón y tan solo en la unión con Cristo su vida es renovada. Cuando subrayan que la gracia de Dios es amor redentor («el favor de Dios») (12) no por ello niegan la renovación de la vida del cristiano. Más bien quieren decir que la justificación está exenta de la cooperación humana y no depende de los efectos renovadores de vida que surte la gracia en el ser humano.

24. Cuando los católicos hacen hincapié en la renovación de la persona desde dentro al aceptar la gracia impartida al creyente como un don (13), quieren insistir en que la gracia del perdón de Dios siempre conlleva un don de vida nueva que en el Espíritu Santo, se convierte en verdadero amor activo. Por lo tanto, no niegan que el don de la gracia de Dios en la justificación sea independiente de la cooperación humana.

IV.3. Justificación por fe y por gracia

25. Juntos confesamos que el pecador es justificado por la fe en la acción salvífica de Dios en Cristo. Por obra del Espíritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvación que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto. Confían en la promesa de la gracia divina por la fe justificadora que es esperanza en Dios y amor por él. Dicha fe es activa en el amor y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras, pero todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la merece.

26. Según la interpretación luterana, el pecador es justificado sólo por la fe (sola fide). Por fe pone su plena confianza en el Creador y Redentor con quien vive en comunión. Dios mismo insufla esa fe, generando tal confianza en su palabra creativa. Porque la obra de Dios es una nueva creación, incide en todas las dimensiones del ser humano, conduciéndolo a una vida de amor y esperanza. En la doctrina de la «justificación por la sola fe» se hace una distinción, entre la justificación propiamente dicha y la renovación de la vida que forzosamente proviene de la justificación, sin la cual no existe la fe, pero ella no significa que se separen una y otra. Por consiguiente, se da el fundamento de la renovación de la vida que proviene del amor que Dios otorga al ser humano en la justificación. Justificación y renovación son una en Cristo quien está presente en la fe.

27. En la interpretación católica también se considera que la fe es fundamental en la justificación. Porque sin fe no puede haber justificación. El ser humano es justificado mediante el bautismo en cuanto oyente y creyente de la palabra. La justificación del pecador es perdón de los pecados y volverse justo por la gracia justificadora que nos hace hijos de Dios. En la justificación, el justo recibe de Cristo la fe, la esperanza y el amor, que lo incorporan a la comunión con él (14). Esta nueva relación personal con Dios se funda totalmente en la gracia y depende constantemente de la obra salvífica y creativa de Dios misericordioso que es fiel a sí mismo para que se pueda confiar en él. De ahí que la gracia justificadora no sea nunca una posesión humana a la que se pueda apelar ante Dios. La enseñanza católica pone el énfasis en la renovación de la vida por la gracia justificadora; esta renovación en la fe, la esperanza y el amor siempre depende de la gracia insondable de Dios y no contribuye en nada a la justificación de la cual se podría hacer alarde ante El (Ro 3:27).

IV.4. El pecador justificado

28. Juntos confesamos que en el bautismo, el Espíritu Santo nos hace uno en Cristo, justifica y renueva verdaderamente al ser humano, pero el justificado, a lo largo de toda su vida, debe acudir constantemente a la gracia incondicional y justificadora de Dios. Por estar expuesto, también constantemente al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf Ro 6:12-14), el ser humano no está eximido de luchar durante toda su vida con la oposición a Dios y la codicia egoísta del viejo Adán (cf Gá 5:16 y Ro 7:7-10). Asimismo, el justificado debe pedir perdón a Dios todos los días, como en el Padrenuestro (Mt 6:12 y 1 Jn 1:9), y es llamado incesantemente a la conversión y la penitencia, y perdonando una y otra vez.

29. Los luteranos entienden que ser cristiano es ser «al mismo tiempo justo y pecador». El creyente es plenamente justo porque Dios le perdona sus pecados mediante la Palabra y el Sacramento, y le concede la justicia deCristo que él hace suya en la fe. En Cristo, el creyente se vuelve justo ante Dios pero viéndose a sí mismo, reconoce que también sigue siendo totalmente pecador; el pecado sigue viviendo en él (1 Jn 1:8 y Ro 7:17-20), porque se torna una y otra vez hacia falsos dioses y no ama a Dios con ese amor íntegro que debería profesar a su Creador (Dt 6:5 y Mt 22:36-40). Esta oposición a Dios es en sí un verdadero pecado pero su poder avasallador se quebranta por mérito de Cristo y ya no domina al cristiano porque es dominado por Cristo a quien el justificado está unido por la fe. En esta vida, entonces, el cristiano puede llevar una existencia medianamente justa. A pesar del pecado, el cristiano ya no está separado de Dios porque renace en el diario retorno al bautismo, y a quien ha renacido por el bautismo y el Espíritu Santo, se le perdona ese pecado. De ahí que el pecado ya no conduzca a la condenación y la muerte eterna (15). Por lo tanto, cuando los luteranos dicen que el justificado es también pecador y que su oposición a Dios es un pecado en sí, no niegan que, a pesar de ese pecado, no sean separados de Dios y que dicho pecado sea un pecado «dominado». En estas afirmaciones coinciden con los católicos romanos, a pesar de la diferencia de la interpretación del pecado en el justificado.

30. Los católicos mantienen que la gracia impartida por Jesucristo en el bautismo lava de todo aquello que es pecado «propiamente dicho» y que es pasible de «condenación» (Ro 8:1) (16). Pero de todos modos, en el ser humano queda una propensión (concupiscencia) que proviene del pecado y compele al pecado. Dado que según la convicción católica, el pecado siempre entraña un elemento personal y dado que este elemento no interviene en dicha propensión, los católicos no la consideran pecado propiamente dicho. Por lo tanto, no niegan que esta propensión no corresponda al designio inicial de Dios para la humanidad ni que esté en contradicción con El y sea un enemigo que hay que combatir a lo largo de toda la vida. Agradecidos por la redención en Cristo, subrayan que esta propensión que se opone a Dios no merece el castigo de la muerte eterna (17) ni aparta de Dios al justificado. Ahora bien, una vez que el ser humano se aparta de Dios por voluntad propia, no basta con que vuelva a observar los mandamientos ya que debe recibir perdón y paz en el Sacramento de la Reconciliación mediante la palabra de perdón que le es dado en virtud de la labor reconciliadora de Dios en Cristo.

IV.5. Ley y evangelio

31. Juntos confesamos que el ser humano es justificado por la fe en el evangelio «sin las obras de la Ley» (Ro 3:28). Cristo cumplió con ella y, por su muerte y resurrección, la superó en cuanto medio de salvación. Asimismo, confesamos que los mandamientos de Dios conservan toda su validez para el justificado y que Cristo, mediante su magisterio y ejemplo, expresó la voluntad de Dios que también es norma de conducta para el justificado.

32. Los luteranos declaran que para comprender la justificación es preciso hacer una distinción y establecer un orden entre ley y evangelio. En teología, ley significa demanda y acusación. Por ser pecadores, a lo largo de la vida de todos los seres humanos, cristianos incluidos, pesa esta acusación que revela su pecado para que mediante la fe en el evangelio se encomienden sin reservas a la misericordia de Dios en Cristo que es la única que los justifica.

33. Puesto que la ley en cuanto medio de salvación fue cumplida y superada a través del evangelio, los católicos pueden decir que Cristo no es un «legislador» como lo fue Moisés. Cuando los católicos hacen hincapié en que el justo está obligado a observar los mandamientos de Dios, no por ello niegan que mediante Jesucristo, Dios ha prometido misericordiosamente a sus hijos, la gracia de la vida eterna (18).

IV.6. Certeza de salvación

34. Juntos confesamos que el creyente puede confiar en la misericordia y las promesas de Dios. A pesar de su propia flaqueza y de las múltiples amenazas que acechan su fe, en virtud de la muerte y resurrección de Cristo puede edificar a partir de la promesa efectiva de la gracia de Dios en la Palabra y el Sacramento y estar seguros de esa gracia.

35. Los reformadores pusieron un énfasis particular en ello: En medio de la tentación, el creyente no debería mirarse a sí mismo sino contemplar únicamente a Cristo y confiar tan solo en él. Al confiar en la promesa de Dios tiene la certeza de su salvación que nunca tendrá mirándose a sí mismo.

36. Los católicos pueden compartir la preocupación de los reformadores por arraigar la fe en la realidad objetiva de la promesa de Cristo, prescindiendo de la propia experiencia y confiando solo en la palabra de perdón de Cristo (cf Mt 16:19 y 18: 18). Con el Concilio Vaticano II, los católicos declaran: Tener fe es encomendarse plenamente a Dios (19) que nos libera de la oscuridad del pecado y la muerte y nos despierta a la vida eterna (20). Al respecto, cabe señalar que no se puede creer en Dios y, a la vez, considerar que la divina promesa es indigna de confianza. Nadie puede dudar de la misericordia de Dios ni del mérito de Cristo. No obstante, todo ser humano puede interrogarse acerca de su salvación, al constatar sus flaquezas e imperfecciones. Ahora bien, reconociendo sus propios defectos, puede tener la certeza de que Dios ha previsto su salvación.

IV.7. Las buenas obras del justificado

37. Juntos confesamos que las buenas obras, una vida cristiana de fe, esperanza y amor, surgen después de la justificación y son fruto de ella. Cuando el justificado vive en Cristo y actúa en la gracia que le fue concedida, en términos bíblicos, produce buen fruto. Dado que el cristiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la justificación también es para él un deber que debe cumplir. Por consiguiente, tanto Jesús como los escritos apostólicos amonestan al cristiano a producir las obras del amor.

38. Según la interpretación católica, las buenas obras, posibilitadas por obra y gracia del Espíritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se ahonde la comunión en Cristo. Cuando los católicos afirman el carácter «meritorio» de las buenas obras, por ello entienden que, conforme al testimonio bíblico, se les promete una recompensa en el cielo. Su intención no es cuestionar la índole de esas obras en cuanto don, ni mucho menos negar que la justificación siempre es un don inmerecido de la gracia, sino poner el énfasis en la responsabilidad del ser humano por sus actos.

39. Los luteranos también sustentan el concepto de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe, haciendo hincapié en que la justicia en cuanto ser aceptado por Dios y compartir la justicia de Cristo es siempre completa. Asimismo, declaran que puede haber crecimiento por su incidencia en la vida cristiana. Cuando consideran que las buenas obras del cristiano son frutos y señales de la justificación y no de los propios «méritos», también entienden por ello que, conforme al Nuevo Testamento, la vida eterna es una «recompensa» inmerecida en el sentido del cumplimiento de la promesa de Dios al creyente.

V. Significado y alcance del consenso logrado

40. La interpretación de la doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina. A la luz de este consenso, las diferencias restantes de lenguaje, elaboración teológica y énfasis, descritas en los párrafos 18 a 39, son aceptables. Por lo tanto, las diferencias de las explicaciones luterana y católica de la justificación están abiertas unas a otras y no desbaratan el consenso relativo a los postulados fundamentales.

41. De ahí que las condenas doctrinales del siglo XVI, por lo menos en lo que atañe a la doctrina de la justificación, se vean con nuevos ojos: Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y, las condenas de las Confesiones Luteranas, no se aplican al magisterio de la Iglesia Católica Romana, expuesto en la presente declaración.

42. Ello no quita seriedad alguna a las condenas relativas a la doctrina de la justificación. Algunas distaban de ser simples futilidades y siguen siendo para nosotros «advertencias saludables» a las cuales debemos atenderen nuestro magisterio y práctica (21).

43. Nuestro consenso respecto a los postulados fundamentales de la doctrina de la justificación debe llegar a influir en la vida y el magisterio de nuestras iglesias. Allí se comprobará. Al respecto, subsisten cuestiones de mayor o menor importancia que requieren ulterior aclaración, entre ellas, temas tales como: La relación entre la Palabra de Dios y la doctrina de la iglesia, eclesiología, autoridad en la iglesia, ministerio, los sacramentos y la relación entre justificación y ética social. Estamos convencidos de que el consenso que hemos alcanzado sienta sólidas bases para esta aclaración. Las iglesias luteranas y la Iglesia Católica Romana seguirán bregando juntas por profundizar esta interpretación común de la justificación y hacerla fructificar en la vida y el magisterio de las iglesias.

44. Damos gracias al Señor por este paso decisivo en el camino de superar la división de la iglesia. Pedimos al Espíritu Santo que nos siga conduciendo hacia esa unidad visible que es voluntad de Cristo.

 

Notas: 1 Artículos de Esmalcalda, II: 1; Libro de Concordia, p.292. 2 «Rector et judex super omnia genera doctrinarum» [«Rector y juez sobre todo género de doctrinas», en latín en el original] Edición de Weimar de las Obras de Lutero, 39: 1, p.205. 3 Cabe señalar que las confesiones vinculantes de algunas iglesias luteranas solo abarcan la Confesión de Augsburgo y el Catecismo menor de Lutero, textos que no contienen condenas acerca de la justificación en relación con la Iglesia Católica Romana. 4 Informe de la Comisión Conjunta de Estudio Luterano – Católico Romana, publicado en MEYER, Harding y VISCHER, Lukas (ed.) Growth in Agreement. Reports and Agreed Stalements of Ecumenical Conversations on a World Level [Crecer en acuerdo. Informes y Declaraciones de Acuerdos de Conversaciones Ecuménicas a nivel Mundial] New York, Paulist Press, 1984, pp. 168-189. 5 Federación Luterana Mundial Church and Justification [Iglesia y Justificación] Ginebra, LWF, 1994. 6 Luteranos y Católicos en Diálogo VII, Justification by Faith [Justificación por fe], Minneápolis, Fortress Press, 1985. 7 LEHMANN, Karl y PANNENBERG, Wolhart (eds.) Condenations of the Reformation Era. Do They Still Divide? [Condenaciones de la Era de la Reforma. ¿Aún dividen?] Minneápolis, Fortress Press, 1990. 8 Declaración de la Conferencia de Arnoldshainer de la Confederación de Iglesias y del Comité Nacional Alemán de la Federación Luterana Mundial sobre el documento «Condenaciones de la Era de la Reforma ¿Aún dividen?» en Ökumenische Rundschau 44 (1995), pp.99ss, incluyendo los artículos con laposición que subyace en esta resolución. Cf Lehrverurteilungen im Gespräch. Die ersten offiziellen Stellungnahmen aus den evangelischen Kirche in Deutschland [Condena-ciones de la Era de la Reforma ¿Aún dividen? La primera declaración oficial de la Iglesia Evangélica de Alemania] Göttingen Vanden-hoeck & Ruprecht, 1993. 9 En la presente declaración, la palabra «iglesia» se utiliza para reflejar las propias interpretaciones de las iglesias participantes sin que se pretenda resolver ninguna de las cuestiones eclesiológicas relativas a dicho término. 10 Cf «Informe de Malta», párrafos 26-30; Justification…, Op. Cit., párrafos 122-147. A pedido del diálogo estadounidense sobre justificación, los textos no-paulinos del Nuevo Testamento fueron señalados en Justification in the New Testament [Justificación en el Nuevo Testamento] por John Reumann con respuestas de Joseph A. Fitzmayer y Jerome D. Quinn, Philadelphia – New York, 1982, pp. 124-180. Los resultados de estos estudios fueron resumidos en el informe Justification…, Op. Cit., en los párrafos 139-142. 11. «Todo bajo un Cristo», párrafo 14 en Meyer, H. y Vischer, L., Op. Cit., pp. 241-247. 12. Cf. Lutheran World 8, Nro. 100, p. 106, para la edición norteamericana ver vol.32, p.227 13. Cf. DENZINGER – SCHÖNMETZER Enchiridion Symbolorum, edición de 1528. 14. Cf. Ibidem, edición de 1530. 15. Cf. Apología II: 38-45; Libro de Concordia, pp, 105ss. 16. Cf. DENZINGER-SCHÖNMETZER, Op. Cit., edición de 1515. 17. Ibidem. 18. Cf. Ibidem, edición de 1545. 19. Cfr «Dei Verbum», Documento del Concilio Vaticano II, capítulo 5. 20. Cfr Ibidem, capítulo 4. 21. Lehmann, K. y Pannenberg, W (eds.), Op. Cit., p. 27.

 

Un dilema permanente

Un dilema permanente

Una decision con consecuencias

Existe acuerdo entre los historiadores que la intención de Lutero no era un cisma de la Iglesia. Con toda fuerza apuntaba a una reforma intra eclesial, una reforma que de nuevo colocara la Confessio Christi, la confesión sincera de Cristo, en el centro de la cristiandad. Su crítica fundamental encontró oídos abiertos entre diversos príncipes territoriales y teólogos, lo que condujo a su pronta aceptación en un número grande de los países y regiones de alemana – y con ello, a la disolución de la unidad confesional cristiana.

Entre la santidad y la unidad

¿Qué es preferible? Tolerar los errores doctrinales y éticos, esforzándose a corregirlos desde adentro? Este es el camino propuesto por Erasmo de Rotterdam. Su plan reformatorio conducirá a la transformación paulatina de amplios círculos en la Iglesia. Un ejemplo actual es el Aggiornamento (puesta al día, actualización) encaminado por el Papa Juan XXIII. del cual lleva una línea directa al Papa Francisco.

¿O es preferible insistir en cambios instantaneos, por naturaleza revolucionarios, arriesgando la division? Esto es lo que hace la Reforma protestante.

Lo que  cuesta dividir la Iglesia

Es el comienzo de un siglo de guerras confesionales en las cuales los territorios católicos luchan contra los países protestantes, reformados. Millones de seres humanos pierden la vida y vastas zonas de Europa son asoladas. Sólo la Paz de Westfalia de 1648 pone fin a la expresión bélica del conflicto entre los cristianos y, al mismo tiempo, perpetúa el cisma a lo largo de las líneas confesionales.

Tardará muchos siglos, de hecho, hasta hoy en día, que protestantes y católicos aprenden llevar una discusión sobre el camino correcto que sea abierta, pera pacífica. “Unidad en la diversidad” es la divisa de hoy: se acepta que existan diferencias doctrinales, litúrgicas y organisatorias. Pero, por lo menos en Alemania, donde el conflicto interconfesional ha cobrado tantas vidas y les ha costado a ambos lados a  un alto precio en forma de personas que ya no querían saber ni de los unos ni de los otros, donde aun en siglos posteriores a la guerra odio y discriminación fueron sembrados, se aprecia el clima de respeto mutuo y cooperación tanto por protestantes como por católicos.

Claro está: son muchos, y a veces los mejores, que en este conflicto han dado la espalda a ambas versiones, habiendo perdido la confianza en una iglesia que da el otro golpe antes que la otra mejilla. Católica o protestante, Wittenberg y Ginebra o Roma, al perder la unidad también se mancharon de sangre.

La division confesional: su significado

Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella para hacerla santa. Él la purificó, lavándola con agua mediante la palabra, para presentársela a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni ninguna otra imperfección, sino santa e intachable.

En su magnífica epístola dirigida a la comunidad de creyentes en Éfeso, Pablo, su fundador, nos presenta con una gran verdad: la Iglesia de Cristo es más que solo un marco dentro del cual se encuentran acobijados los seguidores del Señor: es una persona por sí misma. Como individuos  podemos alegar nuestra inmadurez, nuestra imperfeccicón, con la esperanza que Jesucristo cubrirá lo que nos falta.

Como personas tenemos licencia de equivocarnos; como Iglesia, sin embargo, no.

Ni mancha ni arruga

La metáfora de la Iglesia como esposa radiante de Jesucristo abre la pregunta por la clase de manchas y arrugas que las harían inaceptables delante de Él.  El vocabulario usado señala hacia defectos faciales cuya presencia daña a la belleza perfecta.

La interpretación de estos dos defectos está, por supuesto, abierta. Pero en vista de las declaraciones de Jesús mismo sobre la vida de la comunidad cristiana en su conjunto, tiene alta probabilidad aplicarlos a las dos pecados presentes en la Iglesia desde tiempos bíblicos y a lo largo de la historia cristiana hasta el día presente:

La falta de santidad y la falta de unidad.

Mientras el primer defecto recibe atención periódica y una tras otra vez surgen los movimientos de santidad (a veces una santidad rudimentaria, enfocada en forma unilateral hacia el “No harás”), es obvio que al segundo defecto no se dedica pensamiento alguno de parte de una iglesia de afiliaciones denominacionales con poca disposición de llegar a un estado de cooperación en la tarea inclonclusa.

“Yo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, así como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí. Permite que alcancen la perfección en la unidad, y así el mundo reconozca que tú me enviaste y que los has amado a ellos tal como me has amado a mí.”

La convivencia pacífica y cosntructiva entre las confesiones que se aprendió en Europa, exigió un precio excesivo en vidas y felicidad humanas. La separación entre Iglesia y Estado evitó que America del Norte corriera el mismo destino. A América Latina, ignorante y negligente frente a las lecciones de la historia, la apariencia de corrientes no católicos llegó tan tarde, que la modernización de la sociedad impidió la escalación sangrienta del conflicto. Quedaron, no obstante, suficientes resentimientos en el lado evangélico que para muchos creyentes la palabra “ecumenismo” suena a herejía y subyugación.

La multiplicación denominacional que arrasa a la iglesia evangélica en América, África y Asia, el enfrentamiento entre fundamentalistas y liberalistas, y el individualismo intrínseco de la doctrina protestante, han hecho olvidar la verdadera identidad de la Iglesia, cimentada en sus primeras declaraciones confesionales. Para muchos oídos sonará ofensivo lo que en el Nuevo Testamento quedó documentado:

La Iglesia de Cristo es Una, Santa, Apostólica, Católica y Ecuménica.

Ante la tendencia recesiva del cristianismo dentro de la población global, es urgente, muy urgente, recuperar el sentido bíblico auténtico de esta declaración. ¿O de verdad alguien pueda asumir que la Iglesia de Cristo no sea una iglesia universal (católica) que debe componerse de los creyentes de toda la tierra (ecuménica)?

 

Lectura recomendada: Watchman Nee, Pláticas adicionales sobre la vida de la Iglesia, Living Stream Ministry, Anaheim CA. 2da Ed. 2012.

La Reforma y la Música

La Reforma y la Música


Música que proclama el Evangelio

Si existe un área cultural que puede gloriarse de haber recibido el iimpacto de la Reforma, es la música.

“La música es un don y un regalo de Dios; hace huir al diablo y alegra al hombre.”

Así describe Martín Lutero el significado de la música para la fe y para el alma. Él mismo canta y toca el laúd con aplomo. En su obra como compositor y autor de texto, el reformador  entreteje a las máximas de la confesión evangélica. Sus cantos y los de sus seguidores ejercen un papel importante en la difusión de la Reforma.

Desde los inicios, el canto se vuelve un emblema de los luteranos, y una de sus armas más afiladas. Los primeros cánticos protestantes son verdaderas “canciones de protesta” y como tales suenan con estruendo en los cultos de las nuevas comunidades evangélicas. Pronto esta forma especial de música litúrgica se torna en costumbre, dando luz a una tradición de música eclesial de gran atracción en la vida comunitaria.

Lutero mismo, apodado “el ruiseñor de Wittenberg” a causa de sus numerosas composiciones, recibe gran respeto por su “proclamación cantada”.  Siglos después,  refugiados en los búnker mientras ráfagas de bombas cayendo del cielo destruyen sus ciudades, muchos alemanes aterrorizados intentan darse ánimo: “Ein feste Burg ist unser Gott” (Castillo fuerte es nuestro Dios), la obra con la cual Lutero inscribe su nombre para siempre entre los músicos más influyentes de la humanidad.

En la cima

Mientras las corrientes reformadas, provenientes del calvinismo, practican la austeridad también en el área musical, y algunos, como los puritanos ingleses, la rechazan como demasiado secular o porque complacía demasiado a los sentidos en detrimento de la concentración espiritual, los protestantes alemanes interpretan la libertad en Cristo también como libertad de gozar su vida religiosa, ante todo, por medio de la música.

Johann Sebastián Bach (1685-1750)
George Friedrich Händel (1685-1759)

Dos siglos después de la Reforma, en medio del esplendor barroco, Händel dará al mundo el canto definitivo de la victoria del luteranismo. En el  “Aleluya” de la resurrección del oratorio “El Mesías”, logra transmitir la esencia del Evangelio según Lutero: un triunfo donde el único derrotado es la muerte, y la humanidad entera celebra al que le dio vida para siempre. En lugar de cilicio y cenizas, un grito de júbilo desbordado.

Pero la música protestante transciende a la adoración cantada.

Música protestante: su significado

En un tiempo donde las expresiones de la adoración al Señor son libres -algunos dirían “informales”, es decir: carente de forma-, es muy obvio que el carácter devocional de los elementos del culto no radica en la música, sino en la letra. Esto hace posible que todos los géneros musicales pueden ser utilizados  y que los estilos de adoración se adapten a ambientes culturales y étnicos diversos.

Sin embargo, una sola vez en la historia, la fe cristiana ha dado origen a lo que es, inconfundible e inimitable música cristiana. A pesar de que Bach mismo no traza una separación (por ejemplo dedica un mismo tema musical una vez a una cantata religiosa y en otra ocasión a su duque patrocinador), cuando se sienta al órgano como el Thomaskantor de Leipzig (el organista y director musical principal de la catedral Santo Tomás en la ciudad sajona de Leipzig), sus composiciones no solo delatan al espíritu protestante luterano: claramente nos hablan de Dios y de Su gloria.

Obviamente, esto se puede clasificar como punto de vista occidental o europeo. Pero debe haber alguna razón por la cual estudiantes de música de todo el mundo, sin importar su identidad étnica, religiosa o cultural, se sienten atraídos y fascinados por el complejo musical dentro del cual las composiciones religiosas de Bach ocupan un espacio de preeminencia. Puede tener que ver con el concepto de armonía, que en música no es una idea filosófica sino una realidad física. Por lo que es posible y ocurre que ciertas secuencias musicales apunten directamente a las áreas del cerebro que tienen que ver con la percepción religiosa.

Sea como sea. Mucho habla a favor del juicio que las obras que Bach compone para la adoración, ante todo la dedicada al órgano, es verdadera Música cristiana, música que sin palabras canta la gloria del Señor..

La libertad cristiana según Bonhoeffer

La libertad cristiana según Bonhoeffer

Estaciones en el camino a la libertad

Dietrich Bonhoeffer (1906-45),
teólogo y pastor luterano


La traducción del poema Estaciones en el camino a la libertad comparte las deficiencias de todas las traducciones poéticas: se parece al lado reverso de un tapiz. Todavía se puede reconocer el patrón de dibujo, pero los colores son pálidos. Aun así, lo que Dietrich Bonhoeffer escribió prisionero en su última estación antes de la muerte, conmueve y transmite su seriedad espiritual; una seriedad típicamente protestante, muy alemana, muy de su clase social -la burguesía intelectual-. Pero la presencia de estas características no lo encierra, Bonhoeffer las transciende y en esto, se nos hace comprensible, como ser humano cristiano global.

Control

Cuando salgas en búsqueda de la libertad, aprenda ante todo ejercer control sobre los sentidos y sobre tu alma, que los deseos y tus miembros no te lleven a veces por allí, a veces por allá. Castizos sean tu espíritu y tu cuerpo, enteramente bajo to propio gobierno y obedientes para alcanzar la meta que les fue dado. Nadie pueda descubrir el secreto de la libertad, a menos por el control.

Acción

No hacer alguna cosa, sino hacer y osar lo que es correcto; no flotar dentro de lo posible, sino agarrar a la realidad con valentía; no en la nube del pensamiento, sólo en la acción está la libertad. Sal del miedoso vacilar en medio del torbellino de los acontecimientos, sólo apoyado por el mandamiento de Dios y tu fe, y la libertad recibirá a tu espíritu con júbilo.

Sufrimiento

Maravillosa transformación. Las manos fuertes y activas te las han amarrado. Inerme, a solas contemplas al fin de tu acción. No obstante, respiras y con ánimo tranquilo y consolado entregas tu justicia en manos más fuertes y te conformas. Sólo por un instante estás dichoso de tocar la libertad, luego la entregas a Dios para que la conduzca a su gloriosa terminación.

Muerte

Venga, ahora, celebración sublime en el camino hacia la libertad eterna, muerte. Depón las pesadas cadenas y muros de nuestra vida pasajera y nuestra alma cegada, para que finalmente tengamos en la mira lo que aquí no nos es concedido ver.  Libertad, te buscamos por mucho tiempo en el control, la acción y en el sufrimiento. Muriendo te reconocemos ahora en el rostro de Dios.

Una visión de la libertad cristiana desde la prisión

Desde meses Dietrich Bonhoeffer se encuentra en la cárcel de Berlin-Tegel. Ya no quiere hacer ninguna concesión al régimen de terror de los nacionalsocialistas. Su defensa de la libertad ahora le puede costar la vida. Eso lo tiene claro. La familia y los amigos en el mundo exterior están preocupados por su bienestar. En sus cartas compone su legado a ellos. Las Estaciones de la Libertad envía a su compañero de camino, Eberhard Bethge. No es un poema pulido, más bien un bosquejo que se propone a revisar en el futuro, si alguno le quedaría. “Es que no soy poeta” agrega de forma lacónica. Pero esas líneas se meten debajo de la piel del lector, aun así.

¿Cómo desarrolla uno que vive en prisión y tiene que contar con su pronta muerte, una visión de la libertad cristiana?

Primera estación: la libertad en ejercer la autodisciplina

Ya la primera palabra suena como una contradicción a la libertad: control. Pero visto más de cerca, Bonhoeffer describe una experiencia general, vigente no sólo en situaciones extremas como la suya. El que se deja arrollar por sus sentimientos, el que cede a cualquier ánimo y hace de sus genios diarios la norma de la vida, ciertamente está sin frenos, pero no está libre, no es “dueño de la casa”. Eso no necesita mucho psicoanálisis. El que alguna vez se vio impactado por la fuerza de las propias emociones luego de un arrebato de ira, percibe algo de la subyugación a la que le somete la falta de disciplina. Saber controlarse, trabajar hacia metas a largo plazo, saber dominar a los genios, antipatías y emociones que surgen de forma espontánea, otorga libertad interior.

Segunda estación: la libertad en optar por la acción correcta

De esta libertad interior nace la capacidad de actuar: de elegir no cualquier camino de acción que promete resultados, sino el que tiene como final de hacer lo que es “correcto”.  Y ¿qué es lo correcto? La libertad de acción para Bonhoeffer no la tiene quien tambalea de una opinión hacia la otra, no la tiene el que parlotea lo que otros dicen o quieren escuchar, no la tiene el que espera a lo que otros van a hacer. Refugiarse en sueños, divertirse y buscar ocupaciones no esenciales, es bueno sólo cuando no nos sirve para alejarnos de la dura realidad. Para Bonhoeffer, los hombres cristianos son gente que no tienen ilusiones en cuanto a la realidad, pero los que, a pesar de ello, no se encogen de hombros ni dirigen la mirada hacia el otro lado. Sólo aquel que reúne el coraje de intervenir puede tener la experiencia de dejarse sostener por la fe.

De todos modos, la libertad de la que habla Bonhoeffer no aparece desde un inicio. Más bien es el resultado de una actitud. La actitud que precisa de toda la valentía para lanzarse a la incertidumbre. Entonces, la fe le presta sus alas. Así ya describió el filósofo/teólogo protestante Søren Kierkegaard a la fe. El que queda como espectador sentado en primera fila, nunca dará el “salto de la fe”, nunca se enterará como “la libertad recibirá a tu espíritu con júbilo”.

Tercera estación; la libertad en aceptar la propia impotencia

En la tercera estación termina toda la arrogancia de la fe. Pero Bonhoeffer encuentra una fuente de libertad también en el sufrimiento. Aquí, en la experiencia existencial de impotencia y desmayo, donde hasta la última chispa de las ganas de vivir se apaga, él ve que hay lugar para la libertad, la libertad que se encuentra en refugiarse en Dios. El que pueda ser débil e incapaz es consolado, es liberado de la obligación de la acción y lo recibe como una caricia suave. La libertad de la etapa de la acción decidida parece deficiente comparada con la libertad que se encuentra en confiarse a alguien con persona entera, en carne y hueso, porque ahora la propia capacidad ya no importa.

Según esta perspectiva, la libertad verdadera es para los débiles, los que, luego de pasar por las etapas de tomar control y elegir la acción decidida, se ven obligados a ya no hacer nada. ¡Qué atropello para una sociedad orientada hacia la obtención de resultados! Bonhoeffer desenmascara a lo que nos parece dinámico, lleno de energía y productivo como activismo, necesario para ocultar el profundo vacío. Pero, ¡alto! Bonhoeffer no critica ni al control ni a la acción. Su sufrimiento se debe, precisamente, al rumbo que eligió y en el que se puso en marcha. Sólo habla del hombre que, por haber sido fiel y haberse lanzado, ahora ya no tiene ningún camino abierto. Habla como Pablo porque “cuando soy débil, soy fuerte”. Habla del ser humano al que queda sólo la huida hacia adelante, hacia Dios. Habla de sí mismo.

Cuarta estación: la libertad en ver más allá del fin

Así se explica, pues, la etapa final. La libertad que llega junto con la muerte. Sacado desde el contexto, su posición podría leerse como obsesión con la muerte. El que coquetea con la muerte de esta forma ya renunció a la libertad cristiana. Pero, de hecho, la muerte ya se le presenta a Bonhoeffer, ya la enfrenta cara a cara. Los que le amenazan quieren primero verlo aterrorizado para gozar su victoria sobre el que por fe se resiste a su poder. Los nazis se comportan como los dueños sobre vida y muerte. Al cantarle a la muerte como a amante deseada, Dietrich Bonhoeffer les quita esta victoria. Su fe triunfa sobre la humillación a la que los tiranos le quieren someter. Es su último acto de rebelión en contra del mal: “Muerte, ¿dónde está tu aguijón? ¿Sepulcro, dónde está tu victoria?”

Puede ser que la pluma tiembla en manos de Bonhoeffer cuando coloca su bosquejo sobre papel. Tal vez lee en voz alta aquellas líneas a la libertad, en la penumbre de su celda, dándose valor a sí mismo cuando el miedo le persigue. La libertad a la que se acerca Bonhoeffer es la libertad que leerá en el rostro de Dios. Pocas veces durante los últimos siglos se ha hablado sobre la esperanza cristiana en la resurrección de forma tan inmediata, tangible y corporal.  Nada se deja a metáforas, nada se deja a interpretaciones. Bonhoeffer expresa en palabras claras y transparentes su confianza en la promesa de Dios: donde otros sólo ven al fin, el cristiano finalmente ha llegado a la libertad.

La libertad cristiana según Bonhoeffer: su significado

Hace poco más de 70 años que murió Dietrich Bonhoeffer. Pero no es su muerte, y la forma admirable con la que se enfrentó a sus verdugos, sin retractarse ni quebrantarse; es su vida y la de tantos otros -hayan terminado igual que él o hayan podido continuar su existencia-, lo que nos ilustra “ser protestante” en nuestros días.

Para muchos dogmáticos reformados, para fundamentalistas y literalistas bíblicos, ni Bonhoeffer ni Barth, su líder y maestro en el movimiento de la Iglesia confesante, cuentan entre los de doctrina ortodoxa. Puede ser. La pregunta que debemos plantearnos, la de la “vida real”, es otra. La pregunta es si los que dicen o decimos tener la ortodoxia, pasaríamos el examen. No es un examen de las obras; es el examen de la fe.

  • Nuestra fe, ¿nos equipa con suficiente control? Leyendo algunos aportes y comentarios en redes sociales, el autodominio no alcanza para impedir la manipulación, la ofensa, la agresión.
  • Nuestra fe, ¿nos conduce a dar el “salto de la fe” en todo momento? Ser pragmático no está malo, pero es  necesario revisar si el pragmatismo acaso nos dirige más en atender al interés propia que a lo que es la acción “correcta”.
  • Nuestra fe, ¿nos permite reconocer cuando es tiempo de sufrir? Mucho ha tomado la iglesia del continente del modelo social americano, donde el éxito es señal de tener razón y el insulto mayor consiste en llamar a alguien “perdedor”. La oración de la iglesia se ha convertido en declaraciones dirigidas a evitar el sufrimiento a todo costo.
  • Nuestra fe, ¿nos hace aceptar la muerte como ganancia? Si no es así, es porque tal vez nuestra vida ya no es Cristo.

Bonhoeffer nos recuerda que, tarde o temprano, el cristiano tiene que decir sí a estas preguntas y, por ende, asumir la libertad plena.

 

SOLA SCRIPTURA

SOLA SCRIPTURA

 Solo por las Escrituras

¿Se imaginó alguna vez que todo lo que Dios quiso que nosotros supiéramos de Él lo iba a poner en palabras, usando el idioma y el lenguaje común a la época en la que se iba dando la revelación a los humanos?

Dios ha hablado y sigue hablando de muchas formas, los medios de comunicación que Dios usa para dar a conocer su propósito son frescos e innovadores; el Creador no se limita en la forma como se da a conocer a las personas que de una u otra manera necesitan saber sus planes. Cuando hablamos de revelación de Dios, tratamos de pensar en lo que Dios ha dado a conocer de Él mismo. Dios se revela: la manifestación de la divinidad en los cielos y en la tierra es una forma de revelación, pero no es fácil simplemente mirar y encontrar dónde está la divinidad. Hablamos de una revelación más específica, intima, personal y sobre todo entendible en los medios de conocimiento humano; y es en ese preciso instante que podemos ver que sí hay una forma de revelación que se ajusta a nuestra forma de aprender más de la divinidad: La Escritura.

No es fácil para el hombre moderno aceptar que un libro tan antiguo tiene esta categoría de revelación divina, pero no siempre fue así; existieron épocas en donde los documentos que eran reconocidos como mensajes divinos escritos por personajes especiales y con un halo de “unción de Dios” eran tratados con tanto cuidado y veneración que solo unos pocos con capacidades excepcionales tenían acceso a estas escrituras sagradas. Lo que hoy llamamos Biblia, Santas Escrituras o Sagradas Escrituras no siempre fue una biblioteca tan bien estructurada, tuvieron que pasar muchos siglos y muchas discusiones de eruditos para que lo que hoy conocemos como la Santa Biblia llegara a ser así.

Podemos entonces decir, que Dios se ha revelado en las Escrituras, y esta verdad tiene tanto poder para cambiar la forma de pensar sobre Dios, porque es allí, en la SOLA ESCRITURA donde podemos conocer El Plan Eterno del Dios Eterno, ya que progresivamente, a medida que el inclemente tiempo iba pasando, Dios iba mostrando el desenvolvimiento de Su propósito; es solo por medio de las Escrituras que los humanos podemos comprender que tan grande y poderoso es Dios para incrustar sus planes entre nosotros mismos. Dios nunca quiso, estoy seguro de ello, que las Escrituras quedaran vedadas solo para unos pocos, “expertos” en interpretarlas, y mucho menos que fueran puestas en grandes museos para solo ser admiradas por su forma, historia y construcción. No, Dios permitió que se pusieran por escrito todas sus maravillosas obras, para que todos y cada uno de los seres humanos que El creó, pudieran conocerle y relacionarse con Él.

Debido a la fuerza trasformadora que tiene la Palabra escrita de Dios en todos los momentos de la vida humana, la quisieron ocultar de la gente del común, entregando sus riquezas y tesoros inigualables a unos pocos que usando sus habilidades lingüísticas ocultaban las verdaderas intenciones de la siempre Viva Palabra de Dios, ya que por ser una Palabra Viva, es eficaz para iluminar los ojos del hombre perdido y sin destino, puede abrir los oídos del que no puede oír a Dios, limpia la mente y el corazón manchado por la suciedad del pecado humano. Solo la Escritura es suficiente para entender las dimensiones enormes del amor de Dios que excede a todo conocimiento meramente humano. Es gracias a la Escritura que podemos entender el plan eterno de Dios para redimir a toda la raza humana, haciéndose Dios mismo humano para mostrarnos el camino a “casa”. Solo la Escritura es capaz de revelar al hombre y la mujer que Dios siempre ha tenido una Buena Noticia que darnos, desde antes de la fundación del mundo, ya la Palabra hecha carne nos había reconciliado con el Creado. Solo la Escritura tiene el poder de mostrarnos el camino de la salvación y la eternidad que Dios ha puesto en nosotros para estar con Él.

El concepto de la Sola Scriptura es una dinámica libertadora para la interpretación de la revelación Divina. La Sola Scriptura sostiene que la Biblia es la autoridad máxima para la interpretación. La autoridad máxima no es la Iglesia, ni el estado y no depende de la interpretación individual, sino, la Biblia debe interpretar a la Biblia. La Palabra de Dios es su propio intérprete. Hay que interpretar la Palabra con la Palabra. La Biblia es la mejor y máxima intérprete de la Biblia.

Los reformadores estaban cansados con las manipulaciones de la interpretación bíblica por la iglesia tradicional y dijeron lo siguiente (Artículo 7 de la Confesión Belga ¨de 1561, escrito por el mártir Guido de Brés):

“Creemos que esta Santa Escritura contiene de un modo completo la voluntad de Dios, y que todo lo que el hombre está obligado a creer para ser salvo se enseña suficientemente en ella. Pues, ya que toda forma de culto que Dios exige de nosotros se halla allí extensamente descrita, así no les es permitido a los hombres, aunque incluso sean apóstoles, enseñar de otra manera que como ahora se nos enseña por la Sagrada Escritura; es más, ni, aunque fuera un ángel del cielo, como dice el apóstol Pablo (Gá 1:8). Porque, como está vedado añadir algo a la Palabra de Dios, o disminuir algo de ella (Dt 4:2; 12:32; 30:6; Ap 22:19), así de ahí se evidencia realmente, que su doctrina es perfectísima y completa en todas sus formas. Tampoco está permitido igualar los escritos de ningún hombre – a pesar de los santos que hayan sido – con las Divinas Escrituras, ni la costumbre con la verdad de Dios (pues la verdad está sobre todas las cosas), ni el gran número, antigüedad y sucesión de edades o de personas, ni los concilios, decretos o resoluciones; porque todos los hombres son de suyo mentirosos y más vanos que la misma vanidad. Por tanto, rechazamos de todo corazón todo lo que no concuerda con esta regla infalible, según nos enseñaron los apóstoles, diciendo: Probad los espíritus si son de Dios (1Jn 4:1). Asimismo: “Si alguno viene a vosotros, y no trae esta doctrina, no lo recibáis en casa.”

Entonces podemos sentirnos confiados que Solo Por la Escritura tenemos un medio maravillosamente efectivo para conocer a Dios y comprender su propósito para con cada uno de nosotros.

La Libertad cristiana según Lutero

La Libertad cristiana según Lutero

La libertad de un hombre cristiano

Esta obra de Lutero hace parte de la lista de Escritos Principales de la Reforma. En ella, el autor  habla claro porque tiene una teología clara. Absolutamente todo lo sustenta bíblicamente, ante todo desde las epístolas paulinas, pero no solo de manera textual sino mayormente temático.

Liberados del fracaso de la obediencia

La libertad anunciada por Lutero partiendo de su examen del Nuevo Testamento es exclusiva para aquellos que creen que por medio de Cristo recibieron justificación delante de Dios sin que primeramente tuvieron labrarse un derecho a ella mediante “buenas obras”.  Bajo “buenas obras”, Lutero entiende obras religiosas: tanto ejercicios de la piedad como, también, la conducta frente a los demás. Lutero comprende la libertad cristiana en primer lugar como una liberación de parte de Dios de todas las exigencias y presiones religiosas. Tomar conciencia plena de esta libertad, así fue la más profunda convicción de Lutero, transforma la actitud del ser humano cristiano no solo para con Dios, al que ahora puede enfrentarse con amor en lugar de con miedo, sino también para consigo mismo y los demás.

Para consigo mismo porque con todos sus fracasos inevitables frente a las demandas de otros -de por sí también legitimizados por Dios- el cristiano ya no se verá ni juzgado ni detenido por su fracasos: en este sentido Lutero habla de  la fe como confianza. Y la actitud frente a los demás es cambiada en cuanto el cristiano ya no tiene que degradarlos como objetos sobre los cuales ejecutar su piedad, por ejemplo como receptores de limosnas que sirven para demostrar la misericordia de uno.

La fe transforma el querer y el hacer

Solo los creyentes se encuentran habilitados a dejar de instrumentalizar otros seres humanos para fines de su propia bienaventuranza eterna (o de la autoimagen positiva), sino tener un encuentro con ellos, de forma que lleguen a visualizarse como con personas de derechos  e intereses propios, con necesidades legítimas.

Lutero incluso va un paso más allá. Los creyentes no solo pueden hacerlo, también lo quieren hacer y lo hacen con toda su fuerza. En caso contrario, Deben cuestionarse si realmente tienen fe. Porque la conciencia de la libertad cristiana tiene que tener tal efecto en la actitud del hombre cristiano renuncia a poner su bienestar personal como meta de su actuación. Ya sabe que ahora, gracias a la acción de Dios, no hay necesidad de eso. El objetivo es más bien el bienestar de otros, incluyendo a los “enemigos”. Así que para Lutero, el amor -entendido tanto como amor al próximo como amor al enemigo- es la consecuencia de la fe en la justificación recibida. La fe, sencillamente, nos hace buenos.

Es una característica decisiva de la libertad cristiana que el hombre cristiano no tiene que orientarse de acuerdo a un catálogo de logros morales, sino que en cualquier situación dada juzgará por sí mismo lo que es lo correcto -lo más amoroso. Por ende, la libertad cristiana apunta a la autonomía y se manifiesta en la libertad de conciencia. Quiere decir que en una y misma situación dada, dos personas cristianas pueden proceder de formas distintas sin que uno de los dos -o ambos-  podrá ser cuestionado en su autoidentificación del ser cristiano. A menos que se trata de una transgresión del mandamiento del amor. Si esto fuera el caso o no, casi siempre solo lo puede juzgar el individuo mismo, ya que, como Lutero lo dice “a nadie se le puede mirar dentro del corazón”.

La libertad cristiana según Lutero: su significado

Lutero extrae del texto una perspectiva triple sobre la situación del hombre cristiano (siempre en el sentido alemán de hombre como ser humano, no como género).

  • Primero.- Es muy difícil juzgar desde fuera si una acción es un acto de amor cristiano o no. La autoridad de interpretación la tiene, en primer lugar, el creyente mismo.
  • Segundo.- Ningún ser humano puede vivir sin actuar; como consecuencia, no existe situación, aunque carezca de importancia, exento de significado ético. Levantar una paja del camino, así el ejemplo famoso de Lutero, puede ser una buena obra, en caso de que se haga por amor por otro, respectivamente desde la convicción que no es necesario para ser justificado.
  • Tercero.- El bien -en el sentido del amor cristiano- no se deja cuantificar; no está sujeto a una competencia de superación.

En un tiempo donde muchos creyentes perciben la Libertad cristiana sólo en términos de libertad de culto -la que, por supuesto, también debe reclamar y así como la debe conceder-,  es liberador volver a entender este concepto central de la fe bajo la luz de nuestra relación con Dios. Porque en este sentido la libertad cristiana es única, no la puede tener sino el que cree en Jesucristo y es privilegio del creyente el que se somete porque así lo quiere.

Dios, en su soberanía, tiene el poder de hacer todo lo que quiere. Pero sólo quiere hacer lo que está dentro de su perfección en amor y justicia de amor. En este último punto, la libertad en Cristo nos abre un vistazo a lo que significa ser como Dios.

La Carta a los Romanos

La Carta a los Romanos

Esta epístola es la pieza principal del Nuevo Testamento y el Evangelio más puro. Está bien digna y merecedora de que un cristiano no sólo la conozca de memoria palabra por palabra, sino que también todos los días la trate como el pan diario del alma. Porque jamás puede leerse ni considerarse en exceso. Entre más uno trata con ella, más delicioso se vuelve y más nos gusta. Por lo que también yo quisiera agregar mi servicio con este prefacio y, hasta donde Dios me lo concede, procurarle una introducción con el fin de que sea tanto mejor comprendida por cada uno. Ya que hasta ahora ha sido malignamente denigrada por interpretaciones y ciertos murmuraciones, cuando al contrario es luz brillante en sí y enteramente suficiente para aclarar a la Escritura entera. En primer lugar debemos comprender el lenguaje y saber lo que San Pablo quiso decir con las palabras: ley, pecado, gracia, fe, justicia, carne y otras similares. Sí no, la lectura no nos aprovecha.

Con esas palabras comienza Lutero la introducción a la Epístola a los Romanos de Pablo, el autor que como ningún otro iría a explicar a los discípulos cuáles eran los fundamentos y principios de su fe.

Los escritos de Pablo tenían reputación como de difícil comprensión, y desde Orígenes (185-254) existían interpretaciones diferentes. Desde el siglo II hasta el XV se redactaron por lo menos 32 comentarios importantes. No obstante, sea desde la perspectiva intelectual o teológica, la Carta a los Romanos siempre se consideraba la obra maestra de Pablo. En el siglo XX, el eminente teólogo neo-ortodoxo Emil Brunner dice: “¡Qué poder espiritual debe haber estado vivo en este Pablo que fue capaz de dictar tal obra en unas cuantas noches.” Según fuentes antiguas, el padre de la Iglesia Crisóstomo mandó que se le leyera la carta una vez semanal; el reformador Calvino dijo de ella que abre la puerta a todos los tesoros de las Santas Escrituras.

Según la convicción de Lutero, el que entiende la Carta a los Romanos tiene acceso a casi toda la Biblia. En ella, Pablo no sólo resumía a la doctrina neotestamentaria: también abría el acceso al Antiguo Testamento. La comprensión de la revelación progresiva y el cristocentrismo sostenido por Lutero parten de Romanos, más que de ningún otro texto.

El descubrimiento

Antes de estudiar a Pablo, Lutero temía a Dios y a Cristo como jueces implacables del mundo y de la humanidad. Este terror le quitó la tranquilidad. Su superior en el monasterio y consejero espiritual, Johannes von Staupitz, le aconsejó: “Tenéis que haceros Doctor o predicador, para que tengáis algo que hacer.”

A partir de otoño 1512 Lutero lee cátedra en Wittenberg. Pero el trabajo duro no lo libera del miedo.  En el semestre 1515/16 establece la asignatura de la Carta a los Romanos. Cuando llega a 1:17 se detiene. Comienza a odiar la expresión “justicia de Dios” ya que la entiende como la cualidad de Dios por medio de la cual castiga a los injustos. En la búsqueda por un Dios de gracia, el profesor de teología lucha contra Dios y se rebela contra Él: “Como si no fuera suficiente que el pecador sea perseguido por la ley, ¿Dios también tiene que amenazarlo con su ira por medio del Evangelio?”

Aun cuando Lutero casi se destruye en su interior, el texto ya no lo suelta. De repente se le ilumina la mente. Su mirada se dirige a la continuación del verso: “El justo por fe vivirá.”  Comprende que la “justicia de Dios” no se define como su intención de condenar al pecador, sino que describe a la dádiva divina que restablece al pecador. Dios viste al que cree von la justicia de Cristo para salvarlo. Para Lutero, el pasaje de Romanos se convierte en “el portón del paraíso”.  Ahora lo tiene claro:

“El justificado por fe, vivirá.”

La influencia

El preámbulo de Lutero repercutió fuertemente en diferentes movimientos posteriores. Para Juan Wesley era el impulso definitivo. En la noche del 24 de mayo de 1783, durante una reunión de creyentes en Londres, se hizo lectura de este escrito:

“La fe es la obra divina en nosotros, lo que nos transforma y nos hace nacer de nuevo desde Dios y da muerte al viejo Adán; hace de nosotros a hombres diferentes en corazón, ánimo y mente y en todas las fuerzas y trae consigo al Espíritu Santo… Ella (la fe) no pregunta si hay buenas obras por hacer, más bien, antes de que uno pregunte, ya las ha hecho y permanece para siempre haciéndolas.”

La Carta a los Romanos habló a Agustín en su búsqueda de Dios, respondió a Lutero cuando deseaba al Dios de la gracia y ayudó a Wesley en su lucha por la fe que salva. El teólogo de mayor influencia del siglo XX, Karl Barth recibió respuesta desde Romanos a la pregunta central: “¿Cómo puedo yo, precisamente yo el hombre, propagar la Palabra viva de Dios, precisamente la palabra de Dios?” En medio de la Primera Guerra Mundial empezó con la interpretación de la Carta a los Romanos y la terminó en 1918, abogando por un entendimiento de la revelación según Romanos:

“Dios es Dios, pero es Dios para el mundo. El mundo es el mundo, pero es amado por Dios. Dios se encuentra con el mundo en Jesucristo.”

Una tras otra vez, la Carta a los Romanos ejerce profunda apelación a los hombres. Coleridge la describe como “la obra más profunda escrito jamás”. Melanchthon, compañero y sucesor de Lutero acostumbraba copiarla diariamente dos veces para no olvidar nada de ella. Y no pocos modernos aprecian al Apóstol Pablo como “el intelectual más grande de la Antigüedad” a causa de lo que alguna vez escribió a los Romanos.

Todos lo deben saber

Lutero termina su preámbulo diciendo:

“Así que encontramos en esta epístola de la forma más rica lo que un cristiano debe saber, es decir, lo que es ley, evangelio, pecado, castigo, gracia, justicia, Cristo, Dios, buenas obras, amor, esperanza, cruz, y cómo debemos comportarnos para con cada uno, sea piadoso o un pecador, fuerte o débil, amigo o enemigo, y frente a nosotros mismos.  Además, todo esto se razona de manera contundente con citas de la Escritura, se comprueba con el ejemplo de sí y de los profetas, así que en este respecto no deja nada que desear. Por eso también parece como si San Pablo hubiera pretendido resumir en breve a toda la enseñanza cristiana y evangélica en esta epístola y con ella abrir el acceso a todo el Nuevo Testamento. Porque, sin duda: el que lleva a esta epístola en el corazón, lleva consiga a toda la luz y fuerza del Nuevo Testamento. Por ende, que todo cristiano la use para todo y permanentemente. ¡Qué Dios de su gracia a esto! Amén.”